!  Antropologia cristiana e omosessualità

Le basi filosofiche, antropologiche e teologiche del giudizio morale della Chiesa su omosessualità e comportamento omosessuale (contributo di Waylander). Scarica la versione in pdf con la bibliografia di riferimento per la redazione di questo articolo.


Le società pluraliste della post-modernità si trovano ad affrontare numerose questioni perlopiù sconosciute, o considerate del tutto irrilevanti e risolte, nel passato, con in aggiunta la difficoltà di non avere un’etica condivisa ma di vivere sostanzialmente in un “politeismo etico”[1] che rende estremamente difficile, se non impossibile, la composizione e la soluzione di suddette questioni. Tra di esse spicca la questione omosessuale, con i suoi corollari non solo etici bensì filosofici, sociali e persino legislativi. L’omosessualità può essere definita come l'attrazione sessuale profonda, permanente ed esclusiva per una persona del proprio sesso, a cui spesso si accompagna una ripulsa verso i membri del sesso opposto[2]. A sua volta l’omosessualità può essere definita primaria quando è profondamente radicata nella persona ed essa non concepisce sé stessa se non come intrinsecamente omosessuale, oppure secondaria o acquisita, quando la normale identità eterosessuale è fortemente condizionata dall’ambiente e dalle situazioni in cui si trova a vivere una persona sino a portare ad atteggiamenti ed atti omosessuali più o meno prolungati e costanti nel tempo. I giudizi sull’omosessualità sono stati vari nel corso della storia, variando a seconda delle culture e passando dalla persecuzione a un’aperta tolleranza, ed oggi la questione dell’omosessualità rientra tra le questioni di etica sessuale che maggiormente vedono contrapporsi da una parte la morale cattolica fedele ai principi sempre proclamati, e che vedono nell’omosessualità un disordine grave, e dall’altra un pensiero laico maggioritario, con forti influenze anche all’interno del popolo cattolico (a dimostrazione di come su alcuni temi, soprattutto di etica sessuale e bioetica, lo scollamento tra la dottrina percepita come delle gerarchie e il vissuto morale dei fedeli è forte e preoccupante), che vede nell’omosessualità una semplice tendenza sessuale di pari dignità a quella eterosessuale, con tutte le conseguenze che ne conseguono. A causa della fedeltà della Chiesa ai propri principi, essa viene accusata di essere retrograda, oscurantista, irrazionale e di voler imporre a tutti, anche ai non credenti, una morale basata esclusivamente sulla fede. Ma è un giudizio ingeneroso e ingiusto. La dottrina della Chiesa si basa infatti, ad una più attenta analisi, su ragionamenti razionali accettabili anche da chi non è credente. Ovviamente queste riflessioni troveranno riscontro, ma in un momento “successivo”, nella Rivelazione, nelle Sacre Scritture e nella Tradizione, ovvero nel dato teologico, tuttavia esse di per sé non si reggono su puri atti di fede, configurandosi così come una specifica impostazione e tradizione morale accettabile da chiunque in base al semplice dato razionale[3]. La discriminante razionale su cui si fonda il giudizio etico della Chiesa deriva dal tipo di etica scelto, giacché paradigmi, ossia modi complessivi di vedere e concettualizzare la realtà, etici e antropologici diversi tendono a generare etiche e bioetiche (e conseguenze normative) diverse[4]. Il dato di partenza è la considerazione che ogni agire dell’uomo ha un effetto, e che questo effetto, a una più attenta considerazione, non solo è esterno al soggetto agente, ma anche interno, portando così ad una modifica reale dell’essere del mondo circostante come dell’essere dell’agente stesso. Questo perché l’uomo è un essere storico, ovvero non è concluso in se stesso definitivamente ma è continua potenza, identità da costruire e realizzare nel suo continuo divenire, ed è, allo stesso tempo, essere cosciente, titolare della propria esistenza, posto sempre dinanzi alla questione di che fare, di come vivere, di come costruirsi per realizzarsi pienamente e liberamente: “ciò che costituisce una persona è una decisione, è ciò che liberamente essa ha scelto di essere, è ciò che ha fatto della possibilità della propria vita, o forse, ancor meglio, è ciò che ha incessantemente invocato nell’attuare questa potenzialità: la realtà propriamente personalizzante ed umanizzante è ciò che coinvolge attivamente lo specifico antropologico, cioè il comprendersi e il comprendere, il decidersi e il decidere”[5]. Questo porta alla conclusione che la morale può e anzi deve essere considerata come una scienza interpretativa del “dover essere”[6], proprio perché l’agire dell’uomo implica il suo coinvolgimento totale come essere in divenire, così che la scienza morale si configura anche come prescrittiva sia dell’agire che dell’essere dell’uomo affinché egli sia sempre coerente a se stesso. A sua volta questa premessa porta alla scelta di un modello di etica di tipo contenutistico, un approccio etico cioè che ritiene possibile dei percorsi razionali per giungere alla verità dell’agire morale. All’interno di un’etica di tipo contenutistico viene a sua volta privilegiato un approccio di tipo deontologico, che prende cioè in considerazione anche il ritorno dell’azione sull’agente stesso, in coerenza con quanto sopra premesso. Siamo pertanto davanti a quella che viene comunemente definita “etica di prima persona”, poiché la prospettiva è quella del soggetto agente coinvolto e consapevole della portata ermeneutica dell’azione su se stesso, o anche etica del significato, poiché interessata non solo a descrivere ma a dare un senso all’agire dell’uomo[7]. Un’ulteriore elemento che viene preso in considerazione come fondamentale è la scoperta, relativamente recente, da parte della scienza, della complessità della natura umana, che non si esaurisce nel suo essere meramente biologico, il che implica la conseguenza, sempre più condivisa da tutti, di una unitarietà complessa dell’uomo, che non può essere scisso in parti separate e incomunicanti, quasi a configurarsi come un essere schizzofrenico, ma che costituisce un unicum inscindibile[8]. Questo significa, come peraltro è già stato accennato in precedenza, che in ogni azione la persona mette in gioco se stessa, totalmente e non solo una parte. Inoltre tale unitotalità corporeo-spirituale della persona si esprime e acquista significato anche e soprattutto nel suo corpo e nel suo agire, così che possiamo dire che contestualmente la persona ha ed è un corpo. Quanto detto sinora significa che l’essere umano in quanto tale, proprio per la necessità di essere totalmente coerente a se stesso nel suo agire, ha una sua identità antropologica ben definita e data di cui tenere conto e da cui non può prescindere, non è insomma un totale “faciendum” giacché l’agire dell’uomo non è totale autopoiesi. Questo essere dell’uomo si rileva e si definisce, e non potrebbe essere altrimenti, soprattutto nell’incontro con l’altro, giacché l’essere umano è costitutivamente un essere sociale, come già rilevato da filosofi antichi come Platone e Aristotele. Un altro che è uguale nella natura personale ma diverso e altro nella sua concreta determinazione. Il che porta a concludere che la natura unitotalitaria dell’uomo è intrinsecamente relazionale e che proprio nella qualità di questa relazione l’uomo manifesta la fedeltà a se stesso come espressione del suo agire morale e moralmente corretto[9]. Si è pertanto coerentemente persone proprio in quanto ci si relaziona con l'altro nelle varie modalità in cui questo è possibile, in quanto si è aperti all'altro: si è veramente persone e quindi uomini solo assieme agli altri, l’uomo non è un universo autosufficiente e autosignificante, chiuso in sé stesso, egli ha bisogno degli altri e gli altri hanno bisogno di lui. E in questo continuo venirsi incontro e in questa continua mutua soddisfazione che l’uomo scopre se stesso come moralmente coerente e vero. Ne consegue che la qualità delle relazioni della persona non possono che dipendere dalla capacità dell’uomo di aprirsi e donarsi totalmente all’altro, trascendendo così la mera individualità personale, tesa al soddisfacimento egoistico dei propri desideri e delle proprie pulsioni. Possiamo dunque dire che la persona vive la propria esperienza morale come un ritrovarsi, ed esattamente un ritrovare la propria vita come una vita donata, dopo aver superato la paura del perdersi nel donarsi.
Quanto sinora esposto non deve essere considerato fine a se stesso, quasi fosse una divagazione dal tema in oggetto, al contrario esso serve come fondamento per l’elaborazione di un giudizio morale coerente in ambito sessuale e nel caso specifico in quello relativo all’omosessualità e alla verità morale che la ragione ci permette di scoprire e raggiungere. Ancora una volta useremo un dato di partenza fornito dalle scienze moderne, in particolare quelle psicologiche e quelle biologiche. Fino a un passato recente infatti l’idea che si aveva di sessualità coincideva con quella che ora è detta genitalità, cioè l’insieme degli organi della riproduzione e i comportamenti in cui essi vengono coinvolti. Attualmente si è invece imposta la visione, che condividiamo e che è coerente con quanto prima esposto, per cui la sessualità umana non è una parte della persona ma una sua dimensione, che la segna a tutti i livelli: biologico, psicologico e spirituale. O anche, in termini più concreti, si è persona di sesso maschile o femminile, uomo o donna, biologicamente, psicologicamente e spiritualmente. Pertanto per sessualità si intende l’insieme di quelle particolarità che caratterizzano la persona umana come uomo o come donna: tali caratteristiche si trovano in tutti e ciascuno i livelli in cui si struttura la persona umana[10]. Uomo e donna sono quindi le due modalità in cui esiste concretamente la persona umana, che pertanto si presenta in versione maschile e femminile, tuttavia è importante sottolineare che come tale la persona ha una sua identità e un suo valore che non si esauriscono nella caratterizzazione sessuale. Da quanto sinora detto risulta allora chiaramente che la sessualità è una componente essenziale della persona, ma non l’unica, così che si può affermare che essa faccia parte dell’essere della persona e non dell’avere. Dunque non è data persona umana se non come maschio o come femmina, uomo o donna, sin dallo stadio di zigote, giacché già nel suo patrimonio genetico è rilevabile se esso è l’inizio di un uomo o una donna: questo è il sesso genetico che poi si presenta anche come sesso somatico o dimorfismo sessuale globale. Ma vi è anche un livello psicologico della sessualità e del suo sviluppo, in particolare, per la sua importanza fondamentale, ricordiamo il processo di assunzione dell’identità di genere. Si tratta in sostanza del cammino che, a partire dalla chiara presa di coscienza del proprio sesso, maschile o femminile, porta a un atteggiamento stabile di profonda e gratificante sua accettazione. L’assunzione di una chiara identità di genere a sua volta è la premessa per un altro importante elemento della psicosessualità, cioè l’orientamento eterosessuale, o attrattiva verso persone dell’altro sesso. E’ un’attrattiva che presenta caratteristiche, tonalità, sfumature specificatamente proprie, singolari, dato che singolare è la sua motivazione originaria, cioè la diversità del sesso di appartenenza[11]. Il dimorfismo sessuale, assieme all’orientamento eterosessuale e a quanto sinora esposto sulla relazionalità e l’unitotalità della persona umana, ci dicono che caratteristica fondamentale della sessualità è la sua polarità come fondamento della possibilità di totale apertura all’altro nella reciproca complementarietà fisica, psicologica e spirituale. Nella sessualità dunque si esprime la totalità della persona come essenzialmente relazionale e anzi proprio la sessualità può essere vista come uno dei più potenti fattori di spinta a trascendere se stessi per aprirsi all’altro. Non solo, questa reciproca complementarietà quale condizione attuante di un amore oblativo profondo e perfettamente coerente con la verità morale della persona umana, comporta per sua stessa natura il principio della trasmissione della vita, così che la sessualità accanto alla reciproca complementarietà unitiva si stabilisce come intrinsecamente orientata alla generazione di un’altra vita come atto a sua volta coerentemente donativo: l’apertura alla vita è dunque parte costitutiva e imprescindibile dell’agire sessuato della persona. Non è una semplice funzione aggiunta alle altre ma il modo in cui la persona esprime e manifesta la verità morale su se stessa in ambito sessuale: essa diviene soggetto autentico e coerente di moralità, soggetto effettivamente responsabile delle proprie scelte coerenti con il proprio essere persona ed essere nella società. In conclusione possiamo allora dire che la sessualità ha un profondo significato etico, significato che non può essere ignorato pena una radicale incoerenza della persona con se stessa e con la verità (naturale e morale) che in quanto tale essa esprime. Abbiamo pertanto raggiunto la verità morale riguardo alla sessualità umana nel dato oggettivo della profonda connessione tra il valore unitivo/relazionale e quello procreativo, uniti e riassunti in un amore oblativo fedele all’essere profondo della persona umana. Questo significa anche che il piacere sessuale non può che configurarsi al servizio dell’amore e della qualità umana della procreazione, tuttavia esso non si pone come un valore etico a sé stante, staccato dagli altri due o paritario, bensì come capacità di potenziare tali due valori fondamentali. Il che ci dice un’altro criterio generale di valutazione etica: è eticamente lecito il piacere derivante da un atto lecito, è eticamente illecito quello derivante da un atto illecito.
Quanto sinora detto, senza appello alcuno al dato teologico, ci permette allora di esprimere un giudizio morale fondato riguardo all’omosessualità o, meglio ancora, riguardo al comportamenti omosessuali. Essi appaiono allora come intrinsecamente e inevitabilmente disordinati, aldilà dell’effettiva libertà della persona che li compie, che sia a motivo di compulsioni non controllabili o a causa di abitudinarietà limitante di una vera ed effettiva libertà, e quindi moralmente non accettabili in quanto tali. Non vogliamo qui addentrarci, per motivi di spazio e opportunità, nell’eziologia di questa fenomenologia, e neppure sulle sue eventuali possibilità di cura[12], così come non ci addentriamo sulle questioni ideologiche relative ai gender issues e alle rivendicazioni sociali dei vari movimenti gay, per quanto siano interessanti ed estremamente utili per completare il quadro della questione di cui trattiamo, ma ci limiteremo ad applicare quanto precedentemente elaborato in linea generale al caso specifico del comportamento omosessuale. Questo perché non sono date leggi particolari, magari retaggio di vecchi pregiudizi religiosi, ideologici e antropologici, riguardo all’omosessualità, bensì ad essa si applicano quelle leggi e riflessioni generali che valgono per ogni aspetto e manifestazione della sessualità umana. Quando affermiamo che gli atti omosessuali sono intrinsecamente disordinati, e quindi moralmente non leciti, si intende dunque rilevare che il comportamento omosessuale esprime una sessualità, per quanto eventualmente piacevole e liberamente scelta, che viola e rompe l'unità profonda e il senso della persona così come lo abbiamo visto nelle pagine precedenti, introducendo una sorta di "schizzofrenia" comportamentale, un’incoerenza radicale e insanabile: si tratta di una sessualità che è in contraddizione con se stessa e con la propria profonda ragione d'essere, che è quella appunto del coinvolgimento totale di se stesso aperto all'altro come persona (e quindi escludente la reificazione dell'altro) e alla vita: viene dunque completamente disatteso il significato donativo-unitivo e procreativo dell'atto sessuale; il significato unitivo viene disatteso perché viene a mancare quella complementarietà sessuale, psicologica e spirituale che sola permette una comunione interpersonale profonda ed effettiva, laddove la relazione omosessuale, per quanto emotivamente coinvolgente, ha sempre in sé un carattere narcisistico dovuto al fatto che non si tratta di un incontro con l’altro effettivamente altro ma con un altro simile e somigliante, nel quale rispecchiarsi. Il significato procreativo viene disatteso dall’impossibilità da parte di due persone dello stesso sesso di generare figli all’interno della coppia stessa. Se dunque il comportamento omosessuale rappresenta una grave violazione dell’ordine e della coerenza morale della persona, anche la tendenza omosessuale rappresenta una realtà oggettivamente disordinata in quanto tendente a un comportamento intrinsecamente immorale: ogni tendenza infatti trova la sua specificazione morale dall’oggetto cui tende[13].
La verità morale razionale rilevata ed elaborata nelle pagine precedenti a proposito della persona umana e dell’omosessualità viene ripresa e approfondita dalla Chiesa alla luce della Rivelazione e di tutta la riflessione teologica ad essa successiva, riformulando, nel e per l’odierno contesto culturale, la tradizionale dottrina cristiana sull’uomo e la sessualità, mettendone in evidenza la perenne validità. Il punto di partenza non può che essere quello della teologia della creazione[14]: Dio ha creato tutto l’esistente, che dunque non solo ne dipende in ogni istante per la propria sussistenza, ma da Dio trae anche la propria ragion d’essere e la propria ratio costitutiva. L’universo dunque non è figlio del cieco caso e non si configura in maniera casuale ma possiede un proprio ordine e una propria teleologia donatagli, per non dire impostagli, dal suo creatore. Esiste dunque un ordo creationis ben preciso, un ordine metafisico-naturale delle cose, una “legge naturale” espressione della Sapienza di Dio e di cui fa parte anche l’uomo in quanto creatura fatta a immagine e somiglianza del suo creatore[15]. In altre parole:

  1. Esiste un piano intelligente delle cose, che si concretizza in un ordine naturale immutabile, manifesto sia nell’universo sia negli organismi che ne fanno parte;
  2.  Tale ordine naturale è conoscibile per mezzo della ragione;
  3. L’ordine della natura ha in sé ed esprime il piano provvidenziale di Dio.

La dottrina della Chiesa afferma inoltre che vi è un ente intermediario fra l’uomo e Dio, la Chiesa stessa, che sulla base delle conclusioni razionali della filosofia e degli insegnamenti rivelati della Scrittura e attraverso la Tradizione, indica la retta via da seguire nelle questioni morali: il Concilio Vaticano Secondo infatti presenta la Chiesa come “maestra di verità e di vita”, ovvero come prima esperta dell’humanum, attribuendole il compito di “dichiarare e confermare autoritariamente i principi dell’ordine morale che scaturiscono dalla stessa natura umana”[16]. Quanto detto sinora significa che l’uomo possiede una natura ontologica ben definita e pre-data, rispetto alla quale egli non può ritenersi completamente libero ma alla quale può adeguarvisi riconoscendone, attraverso l’uso corretto della ragione, la validità, oppure no, in base al proprio libero arbitrio. Esiste pertanto una legge morale naturale, che rispecchia l’ordine naturale, a cui l’uomo è chiamato dalla Provvidenza divina ad adeguarsi per essere veramente coerente con se stesso. Risulta pertanto chiaro che quando la Chiesa parla di legge naturale, e quindi di atti contro natura, non usa l’aggettivo naturale in riferiento alla natura biologica che accomuna l’uomo con gli altri esseri viventi, ma in riferimento alla natura della persona umana, che è la persona stessa nell’unità di anima e corpo, nell’unità delle sue inclinazioni di ordine sia spirituale sia biologico e di tutte le altre caratteristiche specifiche necessarie al perseguimento del suo fine costitutivo. E’ importante però precisare, visto che spesso si fa confusione, che non è possibile semplicemente identificare l’ordine morale con l’ordine naturale fisico e biologico delle cose e degli esseri viventi, il che porterebbe a situazioni assurde come quelle di non poter curare una malattia in quanto concepita come voluta da Dio: “Naturalmente l’estensione universale di questo modo di pensare avrebbe effetti assurdi e condurrebbe ad una rassegnazione fatalistica inaccettabile e ad una giustificazine acritica di ogni status quo, ivi compreso anche quello sociale. Ovviamente parlando di legge morale naturale non ci si riferisce allo stato naturale delle cose, ma a quell’ordo rationis, affidato all’esercizio della ragione umana, che scopre ed istituisce il significato antropologico e pratico delle realtà date, ivi comprese quelle inerenti alla stessa dimensione corporea dell’uomo. Ciò cui Dio vincola non è altro che lo stesso bene morale dell’uomo, bene che l’uomo stesso è chiamato a discernere. L’ordine cosmico, fisico o biologico, non è dotato per principio di una sua intangibilità, essa può essere solo frutto di una scelta dell’uomo che pondera sia il significato sia le conseguenze del suo agire, ed in questa ponderazione vi è il fondamento della liceità o dell’illiceità del suo operare nei confronti dell’ordine naturale”[17]. A questo punto è possibile vedere quale sia il significato della sessualità nel disegno originario di Dio sulla creatura umana. L’essenziale si trova nei due racconti della creazione presenti nel Libro della Genesi. La venuta all’esistenza della creatura umana infatti si verifica nella creazione di una coppia di persone sessualmente diversificate:
“Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò” [18]
La sessualità fa evidentemente parte della creazione e l’essere umano è costitutivamente un essere sessuato: non si dà esistenza umana asessuata. L’espressione “a immagine di Dio” è inoltre rivelatrice di realtà divine e della natura della persona umana non solo come singolo ma anche come coppia. La coppia uomo-donna è inserita dunque sin dal principio nel disegno creativo di Dio quale realtà necessaria e partecipante dell’ordine naturale (morale) perché: “non è bene che l’uomo sia solo”[19]. Questo significa che la relazionalità, il vivere con l’altro complementare a se stesso, sono iscritti profondamente nel cuore e nella natura dell’uomo. Ecco allora che la sessualità appare come dono di Dio, come una chiamata a instaurare e sviluppare quella comunione profonda di amore tra uomo e donna che è immagine dell’amore trinitario interpersonale di Dio e dell’amore eterno che Egli ha per l’uomo e che supera ogni avversità e tradimento[20]. Le parole conclusive del racconto biblico: “l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una carne sola”[21] indicano che la sessaulità ha la funzione di aprire la via a un tipo di relazione interpersonale talmente coinvolgente da spingere la persona a sciogliere, o quantomeno allentare, i propri profondi e rassicuranti legami parentali: una relazione che giunge dunque al vicendevole donarsi e accogliersi con tutto il proprio essere. In altre parole la sessualità svela la chiamata della persona all’amore fino al dono totale di sé. E’ una chiamata non solo a vivere con ma a vivere per l’altro. La sessualità la svela e ne facilità l’attuazione più diretta, non unica, nel patto d’amore coniugale che sanziona il dono vicendevole di sè tra un uomo e una donna. La coppia coniugale uomo-donna diventa così immagine che evoca la comunione d’amore interpersonale che costituisce l’essere stesso di Dio. Diventa anche la realizzazione tipica della vocazione al dono di sé[22]. Così a questo proposito si esprime e riassume l’Esortazione apostolica Familiaris Consortio: “Dio ha creato l’uomo a sua immagine e somiglianza: chiamandolo all’esistenza per amore, l’ha chiamato nello stesso tempo all’amore. Dio è amore e vive in sé stesso un mistero di comunione personale d’amore. Creandola a sua immagine e continuamente conservandola nell’essere, Dio iscrive nell’umanità dell’uomo e della donna la vocazione, e quindi la capacità e la responsabilità, dell’amore e della comunione. L’amore è, pertanto, la fondamentale e nativa vocazione di ogni essere umano. In quanto spirito incarnato, cioè anima che si esprime nel corpo e corpo informato da uno spirito immortale, l’uomo è chiamato all’amore in questa totalità unificata. L’amore abbraccia anche il corpo umano e il corpo è reso partecipe dell’amore spirituale. La Rivelazione cristiana conosce due modi specifici di realizzare la vocazione della persona umana, nella sua interezza, all’amore: il Matrimonio e la Verginità. Sia l’uno che l’altra, nella forma loro propria, sono una concretizzazione della verità più profonda dell’uomo, del suo essere ad immagine di Dio. Di conseguenza la sessualità, mediante la quale l’uomo e la donna si donano l’uno all’altra con gli atti propri ed esclusivi degli sposi, non è affatto qualcosa di puramente biologico, ma riguarda l’intimo nucleo della persona umana come tale. Essa si realizza in modo veramente umano solo se è parte integrale dell’amore con cui l’uomo e la donna si impegnano totalmente l’uno verso l’altra fino alla morte. La donazione fisica totale sarebbe menzogna se non fosse segno e frutto della donazine personale totale, nella quale tutta la persona, anche nella sua dimensione temporale, è presente: se la persona si riservasse qualcosa o la possibilità di decidere altrimenti per il futuro, già per questo essa non si donerebbe totalmente”[23]. Ecco dunque che siamo giunti attraverso la Rivelazione e la riflessione teologica del Magistero della Chiesa a ciò a cui eravamo già giunti nelle pagine precedenti con la semplice ragione: la sessualità non può essere ridotta a sola lettura culturale (genus) ma esprime la natura dell’uomo e lo invita alla coerenza con il proprio essere profondo: essa ha infatti funzione unitiva (“una sola carne” – Gn 2,24) e procreativa (“E Dio li benedisse: crescete e moltiplicatevi e riempite la terra” – Gn 1,28). L’uomo e la donna infatti, nella loro comunione d’amore, sarebbero immagine deformata di Dio se la coppia si chiudesse in sé  stessa, paga dell’intima unione dei due, e non si aprisse a comunicare la vita, e a comunicarla generosamente, come Dio ha creato il mondo. L’aspetto unitivo e quello procreativo sono dunque le due facce dell’essere immagine di Dio e non possono essere scissi, pena una profonda incoerenza dell’uomo con la propria natura più profonda, ovvero una violazione radicale dell’ordine naturale e morale voluto da Dio[24]. Da quanto sinora detto risulta chiaro che per la Chiesa nel disegno originario di Dio il matrimonio è l’ambito unico in cui la sessualità umana può sviluppare il suo servizio all’amore e alla vita[25]. Il che significa che l’utilizzo della sessualità genitale è lecito, cioè rispetta e sviluppa i valori della sessualità umana, unicamente tra un uomo e una donna uniti in matrimonio[26]. In altre parole, e tenendo presente quanto sopra detto a proposito di un ordine metafisico-naturale nel quale l’uomo è inserito con la propria natura ontologica, gli uomini sono tenuti a usare le membra del proprio corpo in conformità alle loro finalità naturali. A questo và aggiunta l’annotazione fondamentale che in nessun caso è possibile dare un giudizio positivo di ciò che contraddice questo ordine e questa legge naturali: “Nessuna circostanza, nessuna finalità, nessuna legge al mondo potrà mai rendere lecito un atto che è intrinsecamente illecito perché contrario alla Legge di Dio, scritta nel cuore di ogni uomo, riconoscibile dalla ragione stessa, e proclamata dalla Chiesa”[27]. In altri termini, secondo la Chiesa cattolica esistono delle azioni che sono proibite sempre e comunque, degli assoluti morali negativi, che indipendentemente dalle circostanze e quindi in qualunque caso vietano di compiere determinate azioni.
Quanto detto sinora in termini generali è sufficiente a vedere e comprendere chiaramente quale sia, e come non possa essere diverso, il giudizio della Chiesa riguardo ai comportamenti omosessuali, proprio perché non viene dato un giudizio particolare e avulso dal resto della riflessione teologica, ma si applicano quelle leggi e riflessioni generali che valgono per ogni aspetto e manifestazione della sessualità umana e che sinora abbiamo illustrato. E’ facile quindi comprendere come essendo la sessualità umana costituzionalmente ordinata all’amore coniugale dell’uomo e della donna[28] aperto alla vita ed essendo improprio un piacere sessuale ricercato per sé stesso al di fuori delle finalità di procreazione e di unione[29], ne segue che sul piano della moralità oggettiva gli atti omosessuali risultano intrinsecamente disordinati[30] e contrari alla legge naturale[31], in quanto precludono all’atto sessuale il dono della vita e non sono il frutto di una vera complementarietà affettiva e sessuale[32], come peraltro abbiamo già visto nella prima parte di questo nostro elaborato. La conseguenza è che in nessun caso essi possono essere approvati: “Ai nostri giorni, contro l’insegnamento costante del magistero e il senso morale del popolo cristiano, alcuni, fondandosi su osservazioni di ordine psicologico, hanno cominciato a giudicare con indulgenza, anzi a scusare del tutto, le relazioni omosessuali presso certi soggetti. Essi distinguono - e sembra non senza motivo - tra gli omosessuali la cui tendenza, derivando da falsa educazione, da mancanza di evoluzione sessuale normale, da abitudine contratta, da cattivi esempi o da altre cause analoghe, è transitoria o, almeno, non incurabile, e gli omosessuali che sono definitivamente tali per una specie di istinto innato o di costituzione patologica, giudicata incurabile. Ora, per ciò che riguarda i soggetti di questa seconda categoria, alcuni concludono che la loro tendenza è a tal punto naturale da dover ritenere che essa giustifichi, in loro, relazioni omosessuali in una sincera comunione di vita e di amore, analoga al matrimonio, in quanto essi si sentono incapaci di sopportare una vita solitaria. Certo, nell'azione pastorale, questi omosessuali devono essere accolti con comprensione e sostenuti nella speranza di superare le loro difficoltà personali e il loro disadattamento sociale. La loro colpevolezza sarà giudicata con prudenza; ma non può essere usato nessun metodo pastorale che, ritenendo questi atti conformi alla condizione di quelle persone, accordi loro una giustificazione morale. Secondo l'ordine morale oggettivo, le relazioni omosessuali sono atti privi della loro regola essenziale e indispensabile. Esse sono condannate nella sacra Scrittura come gravi depravazioni e presentate, anzi, come la funesta conseguenza di un rifiuto di Dio. Questo giudizio della Scrittura non permette di concludere che tutti coloro, i quali soffrono di questa anomalia, ne siano personalmente responsabili, ma esso attesta che gli atti di omosessualità sono intrinsecamente disordinati e che, in nessun caso, possono ricevere una qualche approvazione”[33].
Per comprendere meglio questo giudizio della Chiesa, che potrebbe apparire troppo netto e insensibile, sino quasi alla crudeltà, bisogna ricordare che la Chiesa da una parte distingue tra condizione omosessuale e atti omosessuali e dall’altra afferma il primato della persona sulla sua sessualità: “La persona umana, creata a immagine e somiglianza di Dio, non può essere definita in modo adeguato con un riduttivo riferimento solo al suo orientamento sessuale. Qualsiasi persona che vive sulla faccia della terra ha problemi e difficoltà personali, ma anche opportunità di crescita, risorse, talenti e doni propri. La Chiesa offre quel contesto del quale oggi si sente una estrema esigenza per la cura della persona umana, proprio quando rifiuta di considerare la persona puramente come eterosessuale o un omosessuale e sottolinea che ognuno ha la stessa identità fondamentale: essere creatura e, per grazia, figlio di Dio, erede della vita eterna”[34]. L’essere omosessuali dunque di per sé, in quanto non frutto di scelte libere moralmente negative, non costituisce peccato, ovvero colpa morale[35], benchè tale tendenza, come abbiamo visto precedentemente, non possa non essere considerata come negativa a causa dell’oggetto cui tende[36]. Le persone omosessuali sono considerate dalla Chiesa alla pari di ogni altra persona, anche per loro e la loro salvezza Cristo ha sacrificato la propria vita sulla croce. Esse sono figli di Dio, creati a sua immagine e somiglianza, seppure vivano in una situazione oggettivamente difficile. Non devono essere discriminati a causa di questa loro condizione, ma accolti pienamente per quello che sono e aiutati a scoprire il progetto di vita che Dio propone loro[37]. Qualora per una persona omosessuale il proprio orientamento sessuale risultasse immodificabile (omosesualità primaria radicata), questo contiene già in sé una prima indicazione, seppur non completa, del progetto di Dio: è un progetto che certo esclude, per quanto detto sinora, la scelta del matrimonio, ed è dunque una chiara chiamata alla verginità o alla castità, per quanto ciò possa risultare difficile[38], da inserire in un più ampio progetto di vita da scoprire[39]. È bene ribadire che la Chiesa ha, e invita i propri fedeli ad avere, un atteggiamento di sincera stima, fiducia e amore vero le persone omosessuali. Essa si impegna ad indicare loro quanto può esserle di aiuto a partire da sé stessi. Di questo amore e di questo aiuto fa parte anche la chiarezza nel mostrare la verità morale della loro condizione e di ogni comportamento omosessuale[40].


[1] Facciamo nostra la felice definizione di Ugo Scarpelli coniata nel suo saggio “Bioetica laica” (Baldini & Castoldi, 1993)

[2] Così definisce l’omosessualità il Catechismo della Chiesa Cattolica: “L’omosessualità designa le relazioni tra uomini o donne che provano un’attrazione sessuale, esclusiva o predominante, verso persone del medesimo sesso. Si manifesta in forme molto varie lungo i secoli e nelle differenti culture. La sua genesi psichica rimane in gran parte inspiegabile” (Catechismo della Chiesa Cattolica; Libreria Editrice Vaticana 1992, § 2357)

[3] “La prospettiva etica qui assunta è teologico-morale, cioè muove dalla considerazione di quella riflessione etica che continua a svilupparsi nel contesto della confessione cattolica della fede cristiana. Essa, non solo per questa connessione non risulta inabile ad esprimere la propria plausibilità razionale, ma vi si vede invece particolarmente capacitata ed ulteriormente vincolata. Naturalmente nel differenziato e variegato mondo del pensiero morale essa richiama ed esplicita una propria e specifica – anche se non esclusiva – tradizione concettuale. Questa tradizione, pur in corrispondenza e in sintonia con i dati teologici, è in grado di fondarsi razionalmente anche a prescindere da essi, richiedendole evidentemente una metodologia che assicuri una corretta distinzione dell’argomento teologico da quello razionale. Per questo motivo, non sembrano pertinenti le riserve circa una sua legittima partecipazione ad un dibattito pubblico sulle questioni [bio]etiche: infatti le sue conclusioni sono riconoscibili anche senza una previa adesione di fede cristiano-cattolica, e quindi il suo riflettere rivendica validità non solo nel privato delle chiese, ma anche nel pubblico delle società pluraliste” (P. Carlotti: Questioni di bioetica; LAS 2001, pp. 11-12).

[4] G. Fornero: Bioetica cattolica e bioetica laica; Bruno Mondadori 2005, pag. 18.

[5] P. Carlotti: Le opere della fede – Spunti di etica cristiana; LAS 2002, pag. 48.

[6] Su “La morale come scienza interpretativa del dover essere” si veda il nostro precedente elaborato dall’omonimo titolo.

[7] Cf. P. Carlotti: Le opere della fede – Spunti di etica cristiana; LAS 2002, pag. 61-62.

[8] A questo riguardo si veda quanto scritto in E. Sgreccia: Manuale di bioetica. Vol. I, Fondamenti ed etica biomedica; Vita & Pensiero 2006, pp. 106-130.

[9] “Si inserisce qui molto opportunamente la considerazione del valore morale come valore che è sempre e costitutivamente comune. Infatti se la moralità è – come lo è – la realizzazione dell’uomo in sintonia con il senso della sua natura, e se la natura dell’uomo è – come lo è – intrinsecamente relazionale, farla oggetto di un’adeguata razionalità morale è interpretarla come “co-umanità” e deciderla sempre come bene comune. La dimensione comune del bene dice l’illusorietà e l’impossibilità di essere felici e buoni da soli: l’esclusione o l’emarginazione dell’altro è sempre e contestualmente la mortificazione di se stessi: per questo il bene comune quanto più è comune tanto più è proprio” (P. Carlotti: Le opere della fede – Spunti di etica cristiana; LAS 2002, pag. 54).

[10] Come vedremo, la Chiesa ha fatto propria questa concezione della sessualità: “La persona umana, a giudizio degli scienziati del nostre tempo, è così profondamente segnata dalla sessualità, che questa deve essere considerata come uno dei fattori che danno alla vita di ciascuno i tratti principali che la distinguono. Dal sesso infatti la persona umana deriva le caratteristiche che, sul piano biologico, psicologico e spirituale, la fanno uomo o donna, condizionando così l’iter del suo sviluppo verso la maturità e il suo inserimento nella società” (Congregazione per la Dottrina della Fede: Persona Humana – Dichiarazione circa alcune questioni di etica sessuale, 29 dicembre 1975, § 1).

[11] L. Ciccone: Etica sessuale – Persona, matrimonio, vita verginale; Ares 2004, pag. 22.

[12] A questo proposito si veda J. Nicolosi: Oltre l’omosessualità – Ascolto terapeutico e trasformazione; San Paolo 2007.

[13] L. Ciccone: Etica sessuale – Persona, matrimonio, vita verginale; Ares 2004, pag. 191.

[14] Per un’approfondimento di questo argomento rimandiamo a J.L. Ruiz de la Pena: Teologia della creazione; Borla 1988.

[15] Per una discussione su questo argomento vedasi Pontificia Accademia Pro Vita: Natura e dignità della persona umana a fondamento del diritto alla vita – Le sfide del contesto culturale contemporaneo; Libreria Editrice Vaticana 2003

[16] Concilio Ecumenico Vaticano II: Dichiarazione Dignitatis Humanae sulla libertà religiosa, 7 dicembre 1965, § 14; Concilio Ecumenico Vaticano II: Costituzione pastorale Gaudium et Spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, § 50.

[17] P. Carlotti: Questioni di bioetica; LAS 2001, pag. 38.

[18] Gn 1,26-27.

[19] Gn 2,18.

[20] “Ti ho amato di un amore eterno, per questo ti conservo ancora misericordia” (Ger 31,3).

[21] Gn 2,24.

[22] L. Ciccone: Etica sessuale – Persona, matrimonio, vita verginale; Ares 2004, pag. 76.

[23] Giovanni Paolo II: Esortazione apostolica Familiaris consortio, § 11.

[24] Cf. Paolo VI: Humanae Vitae - Lettera enciclica del 25 luglio 1968, § 12.

[25] “L’uso della funzione sessuale ha il suo vero senso e la sua rettitudine morale soltanto nel matrimonio legittimo” (Congregazione per la Dottrina della Fede: Persona Humana - Dichiarazione circa alcune questioni di etica sessuale, 29 dicembre 1975, § 5). “L’unione carnale non è legittima se tra l’uomo e la donna non si è instaurata una definitiva comunità di vita” (Congregazione per la Dottrina della Fede: [Persona Humana] Dichiarazione circa alcune questioni di etica sessuale del 29 dicembre 1975, § 7). Allo stesso modo: “Il luogo unico che rende possibile questa donazione secondo l’intera sua verità, è il matrimonio, ossia il patto d’amore coniugale o scelta cosciente e libera con la quale l’uomo e la donna accolgono l’intima comunità di vita e d’amore voluta da Dio stesso, che solo in questa luce manifesta il suo vero significato” (Giovanni Paolo II: Esortazione apostolica Familiaris Consortio, § 11).

[26] L. Ciccone: Etica sessuale – Persona, matrimonio, vita verginale; Ares 2004, pag. 100.

[27] Giovanni Paolo II: Evangelium Vitae – Lettera enciclica sul valore e l'inviolabilità della vita umana, 25 marzo 1995, § 62.

[28] Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2360.

[29] Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2351.

[30] Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2357

[31] ibid.

[32] ibid.; anche Congregazione per la Dottrina della Fede: Lettera “Homosexualitatis problema” ai vescovi della Chiesa Cattolica sulla cura pastorale delle persone omosessuali, 1 Ottobre 1986, § 7.

[33] Congregazione per la Dottrina della Fede: “Persona Humana” - Dichiarazione circa alcune questioni di etica sessuale, § 8.

[34] Congregazione per la Dottrina della Fede: Lettera “Homosexualitatis problema” ai vescovi della Chiesa Cattolica sulla cura pastorale delle persone omosessuali, 1 Ottobre 1986, § 16.

[35] Antropologia cristiana e omosessualità; 3° ed. ampl.; L’Osservatore Romano 2003, pag. 107.

[36] Congregazione per la Dottrina della Fede: Lettera “Homosexualitatis problema” ai vescovi della Chiesa Cattolica sulla cura pastorale delle persone omosessuali, 1 Ottobre 1986, § 3.

[37] “Un numero non trascurabile di uomini e di donne presenta tendenze omosessuali innate. Costoro non scelgono la loro condizione omosessuale; essa costituisce per la maggior parte di loro una prova. Perciò devono essere accolti con rispetto, compassione, delicatezza. A loro riguardo si eviterà ogni marchio di ingiusta discriminazione. Tali persone sono chiamate a realizzare la volontà di Dio nella loro vita e, se sono cristiane, a unire al sacrificio della croce del Signore le difficoltà che possono incontrare in conseguenza della loro condizione” (Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2358).

[38] “Anche nelle situazioni più difficili l’uomo deve osservare la norma morale per essere obbediente al santo comandamento di Dio e coerente con la propria dignità personale […] L’osservanza della legge di Dio in determinate situazioni può essere difficile, difficilissima, non è però mai impossibile” (Giovanni Paolo II: Veritatis Splendor – A tutti i vescovi della Chiesa Cattolica circa alcune questioni fondamentali dell’insegnamento morale della Chiesa, 6 agosto 1993, § 102).

[39] “Le persone omosessuali sono chiamate alla castità. Attraverso le virtù della padronanza di sé, educatrici della libertà interiore, mediante il sostegno, talvolta, di un’amicizia disinteressata, con la preghiera e la grazia sacramentale, possono e devono, gradatamente e risolutamente, avvicinarsi alla perfezione cristiana” (Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2358).

[40] L. Ciccone: Etica sessuale – Persona, matrimonio, vita verginale; Ares 2004, pag. 195.


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