L'opera che qui mi accingo a presentare, è un testo dalla storia particolarmente avventurosa: mai citato dalle fonti patristiche antiche e medievali, il suo manoscritto venne ritrovato casualmente sul banco di un pescivendolo (destinato alla distruzione), a Costantinopoli, da un chierico latino noto come Tommaso d'Arezzo intorno al 1436. Passato di mano in mano, bruciò il 24 agosto del 1870 insieme alla Biblioteca municipale di Strasburgo, dove era custodito, in seguito al cannoneggiamento prussiano durante la guerra franco-prussiana. È l'unica testimonianza, come si diceva, che consente a noi di conoscere questo splendido testo antico: si tratta di un trattato-discorso, indirizzato da un anonimo autore ad un certo Diogneto, un pagano che poneva domande relative ai cristiani, alla loro religione e al loro Dio. L'autore risponde, in questo breve scritto, criticando sommariamente e duramente il politeismo e il giudaismo, spiegando la condizione dei cristiani nel mondo tramite una serie di paradossi con uno stile vivido, scorrevole: il greco è di alta qualità e l'uso sapiente della retorica fa di questo scritto «un gioiello dell'antichità cristiana» (Semisch, 1855).
Misterioso nella sua origine e nel suo destino attraverso l'antichità cristiana, l'A Diogneto resta dunque enigmatico in questa sua capacità di affascinare e di generare riserve.
Come detto, il manoscritto "originale" è andato distrutto: verso la fine del XVI secolo comunque ne furono fatte tre copie. Una, eseguita nel 1579 da Bernard Haus, si conserva oggi presso la Biblioteca universitaria di Tübingen; un'altra, eseguita nel 1586 da Henri Estienne, si trova oggi a Leida; la terza, opera di J.-J. Beurer tra il 1586 e il 1592, si è perduta. Quindi, possiamo ritenere molto affidabile il testo oggi giunto a noi.
L'analisi di uno studioso come H.-I. Marrou, la cui edizione di questa opera resta assolutamente indispensabile, lo ha portato a ritenere che il manoscritto ritrovato da Tommaso fosse stato redatto nel corso del XIV secolo come copia di un codice molto rovinato la cui composizione doveva risalire ai tempi del VI-VII secolo, quando il testo A Diogneto venne collazionato insieme ad alcune opere di Giustino martire, di Atenagora di Atene, estratti degli Oracoli Sibillini e di un'opera più ampia intitolata Teosofia, composta alla fine del V secolo, a creare una raccolta apologetica destinata a difendere l'ortodossia contro gli eretici, come pure contro i pagani, gli ebrei e l'islam. Già in questo testo, si trovava una lacuna nella copiatura dell'A Diogneto, una lacuna segnalata dallo scriba stesso che ci avverte di copiare da un esemplare «molto antico». Lo stesso copista non dovette essere molto attento, se come ci testimoniano coloro che per ultimi videro il manoscritto a Strasburgo, vi si potevano trovare molti errori, oltre all'incuria cui il testo era stato abbandonato nel corso del tempo.
Nonostante le numerose edizioni redatte per cercare di ricostruire le parti perdute o difficili del testo, ancora oggi gli studiosi sono convinti della necessità di correggere alcuni passi.

Il problema della trasmissione testuale

Come si è detto, all'interno del testo si trovano alcune lacune: la prima, poc'anzi segnalata, tra i paragrafi 6 e 7 del cap. 7 (secondo la numerazione attuale). La seconda lacuna, segnalata anche questa dal copista stesso, si individua tra 10,8 e 11,1. Ovviamente, molto si è dibattuto sull'entità di queste lacune. Vi sono due possibilità: o lo spazio bianco lasciato nella copia riproduce esattamente la mancanza originaria, oppure indica soltanto una parte di testo mancante, senza pretendere di riprodurne le dimensioni. La critica si è divisa: in ogni caso, a coloro che hanno sostenuto la prima ipotesi si sono opposti studiosi come P. Andriessen seguito da Marrou, il quale ultimo suppone che mancasse un foglio intero all'originario codex sul quale si trovavano le circa 750 parole che si trovavano tra l'una e l'altra lacuna.
Ovviamente, queste ipotesi non potranno mai essere verificate. Resta il fatto che se si è certi che la lacuna del cap. 7 sia effettivamente una parte di testo mancante all'interno della stessa opera, non altrettanto si può dire per la lacuna alla fine del cap. 10: fin dal primo editore, la maggioranza degli studiosi ha supposto che la seconda lacuna comprendesse la parte conclusiva dell'A Diogneto e l'inizio di un'altra opera, di cui gli attuali capp. 11 e 12 costituirebbero la conclusione. Anche in questo caso tuttavia, Andriessen e Marrou hanno portato numerose argomentazioni come prova dell'appartenenza degli ultimi due capitoli al medesimo scritto, guadagnando alla stessa conclusione altri studiosi, tra i quali M. Rizzi[1], che ha consacrato al problema un intero volume. Ovviamente, il problema è tutt'altro che di poco conto.
Bisogna dire in ogni caso che le argomentazioni che vogliono i capp. 11 e 12 come appartenenti ad un'opera diversa sono, a mio avviso, più convincenti:

Infine, la cristologia delle due parti non è la stessa. Queste sono soltanto alcune delle forti obiezioni portate contro l'omogeneità delle due sezioni[2]. Meno forti sono gli argomenti lessicali e stilistici: anche in questo caso comunque, come sempre d'altronde, essi sono stati utilizzati sia per dimostrarne l'omogeneità che per dimostrarne le differenze. Non è questo il luogo adatto per una disamina completa della questione, per la quale si rinvia il lettore alle analisi approfondite condotte dagli specialisti nelle sedi opportune.
Una volta appurata la non pertinenza alla stessa opera delle due sezioni, va stabilita a quale opera (se conosciuta) appartengono i capp. 11-12. Connolly ne ha proposto l'appartenenza ai Philosophumena di "Ippolito", di cui costituirebbero la finale perduta. Wengst propone per i capp. 11-12 l'appartenenza ad un testo estraneo al precedente, ma consapevolmente aggiunto in seguito a quello, in contrasto con Eltester, secondo cui costituiscono il frammento di una predica dotato di aria di antichità. Lindemann propone che questi capitoli siano stati scritti da un autore diverso come appendice a quelli precedenti. Nielsen li vede come tentativo di correggere la parte precedente con una polemica antimarcionita (ma sembra del tutto assente questo carattere "correttivo").
Nessuna delle possibili spiegazioni soddisfa veramente, perché nessuna è in grado di ribattere in maniera puntuale ai suoi contro. L'idea di due testi accostati per la loro similarità appare comunque l'ipotesi più praticabile: si può anche provare a formulare una ulteriore congettura, e cioè che già il primario redattore del VII secolo considerasse come effettivamente appartenenti all'A Diogneto i capp. 11-12. Ma in tal caso, oltre il campo delle congetture non è possibile andare.


Genere letterario e contenuto

Qualche certezza sul testo comunque gli studiosi l'hanno raggiunta, sebbene non all'unanimità: l'A Diogneto non è una lettera. Autori come Molland o Meecham mantengono, nelle loro opere, questa denominazione, magari mitigandola con "epistola". Si può tuttavia essere d'accordo con Marrou, che definisce l'opera «una Apologia che si sviluppa e si compie in una Esortazione»[3], di carattere protrettico. Il genere apologetico è particolarmente fiorente nella seconda metà del II secolo, il periodo più probabile per la composizione dell'opera. Il genere protrettico invece si propone d'invitare il destinatario ad abbracciare la fede cristiana, fornendogli argomenti e una prima allettante presentazione di essa: quest'ultimo non è un genere originale, trovando tra i suoi antenati predecessori come Aristotele (opera perduta) e Cicerone (Ortensio). Il carattere apologetico appare determinatoin funzione del carattere protrettico, che dunque è prevalente[4].
Bisogna dunque chiedersi: a quale cristianesimo l'autore invita a convertirsi?
All'inizio del testo, nella frase di apertura, l'autore riporta gli interrogativi posti da Diogneto, che si possono riassumere in tre filoni principali:

  1. perché, confidando nel loro Dio, si sentono superiori rispetto al mondo;
  2. perché disprezzano la morte;
  3. perché rifiutano il culto greco-romano e quello giudaico.

Subito (cap. 2) inizia la sua risposta: critica all'idolatria, che comunque aveva una tradizione anche nel pensiero classico, basandosi sul fatto che gli dèi sono fatti di materia corruttibile, creazione di uomini che s'ingannano: con tale argomentazione, l'autore si assicura la condivisione al suo pensiero di qualsiasi pagano illuminato.
Altra questione sulla quale cerca l'accordo con Diogneto riguarda le «pratiche ridicole e indegne di qualunque menzione» (4,1) del giudaismo. Non è dato sapere quale fosse il rapporto che legava l'autore all'Antico Testamento: ciò che è possibile dire, è che esso, più che provare "rifiuto" per tale religione (definita deisidaimonia, un termine che nel contesto assume il significato di superstizione), cerca di dimostrare a Diogneto che l'ebraismo non è frutto di rivelazione divina, a differenza del cristianesimo (8,8-9,6). ma di una convinzione umana (3,2). Dunque, la critica del politeismo e del giudaismo ha la funzione di separarli entrambi dalla comunicazione con Dio. L'avvento del Figlio e la sua missione erano assolutamente imprevedibili (8,11), ma del tutto necessari per abbandonare quei mondi religiosi che non possono essere riformati, in modo da passare ad un altro mondo, quello dell'ethos cristiano, che implica l'appartenenza a un altro genos.
Nei capp. 5-6 l'autore mostra i cristiani in quanto stirpe o razza nuova: ma gli appartenenti a questa razza non obbediscono ai caratteri che definiscono un popolo secondo la tradizione etnografica corrente (v. 2): lingua, abbigliamento, luogo, genere di vita. Si può essere cristiani anche senza operare alcuno di quei cambiamenti esteriori che producevano, nell'antichità, una perdita di status. Qui l'autore presenta uno dei suoi paradossi sopra ricordati: i cristiani sono cittadini, ma al tempo stesso stranieri, condizione non dipendente da alcuna condizione terrena, in quanto essi godono del pieno diritto di cittadini del luogo in cui risiedono (v. 8), ma dal fatto che essi sono anzitutto cittadini del cielo. Per il momento, alcune antitesi di questo tenore rimangono degli enigmi per Diogneto, enigmi che l'autore avrà cura di chiarirein parte nel cap. 6, e poi nel cap. 10. Le persecuzioni cui sono sottoposte i cristiani sono frutto dell'ignoranza (v. 17), e in ogni caso la loro condizione paradossale non significa minimamente slealtà verso le leggi dello stato (5,10), ma anzi, superandola in perfezione, essi non posso che essere un bene per la res publica.
Nel cap. 6 si danno le prime parziali risposte ai paradossi precedenti. L'autore fornisce inoltre alcune categorie per la comprensione della condizione dei cristiani, categorie familiari al mondo pagano come la similitudine tra l'anima nel corpo e i cristiani nel mondo. Come tale, la religione cristiana è invisibile, ma concreta nei segni (5,4): ciò significa che la loro separazione dal mondo, benché reale, è essenzialmente interiore. In altre parole, non si pongono come un gruppo sociale alternativo, ma come gli stessi garanti dell'ordine del mondo, sono loro che mantengono insieme il mondo (6,8), un compito loro assegnato da Dio stesso (v. 10), e che quindi non è lecito abbandonarlo.
Quindi, i non cristiani leali verso lo status quo non hanno nulla da temere dai cristiani; la loro presenza si spiega con la volontà di Dio, che è quella di salvaguardare questo mondo.
Termina qui un primo livello di risposta alle domande di Diogneto. L'autore, con fine dialettica, ha portato l'interlocutore pagano a dover condividere le sue idee: egli non può che condividere la critica all'idolatria e al giudaismo, e non può che apprezzare l'etica superiore dei cristiani, che anzi rappresentano la base della conservazione di questo mondo. Ma in tutto questo, a Diogneto non sono ancora state fornite le chiavi per comprendere come ciò sia possibile, per comprendere gli enigmi e i paradossi del mondo che gli è stato appena dischiuso: tali chiavi verranno forniti nei capp. 7-10, nella sezione finale dell'opera.
Con il cap. 7, si introduce la risposta alla questione della "novità cristiana": l'autore non si richiama ad un topos della letteratura cristiana antica, e cioè l'anteriorità cronologica della tradizione ebraico-cristiana rispetto a quella ellenica, ma fa della priorità cristiana una questione "verticale". Il cristianesimo viene direttamente da Dio, Colui che è l'artefice e il demiurgo stesso dell'universo. Di qui l'insistenza sul carattere divino dell'Inviato (7,2), come rivelazione di Dio e non come elaborazione umana. Anche l'allusione ai martiri viene utilizzata per attestare il carattere divino della loro fede, e manca qualsiasi polemica o accusa alle autorità che li hanno messi a morte: anzi, proprio il bisogno di questa attestazione fa dei martiri degli strumenti provvidenziali.
Il tema successivo (8,1-5) riguarda la storia dei secoli precedenti la missione del Figlio: un tempo durante il quale nessuno aveva visto né conosciuto Dio. All'autore non interessa dimostrare che «il vero Israele siamo noi», come premeva a Giustino Martire; egli non ha alcun bisogno delle profezie dell'Antico Testamento, nel suo discorso sulla novità radicale del cristianesimo. Sotto certi aspetti dunque si avvicina a Marcione in un certo rifiuto del giudaismo, ma afferma senza dubbio che Dio, il creatore del mondo, è il Padre di Colui che è stato inviato nel mondo stesso: l'espressione evoca i termini utilizzati nell'Antico Testamento. Come detto in precedenza, l'idea che l'autore ha sull'A.T. è per noi sostanzialmente ignota. Ma forse non è determinante ai fini del discorso che sta portando avanti: egli vuole dimostrare a Diogneto, e indurlo in tal senso, che il giudaismo non è una religione rivelata, e che soltanto il cristianesimo, essendo l'unico legame con Dio, è l'unica religione accettabile.
Grazie a questo intervento di Dio inoltre, gli uomini scoprono la sua essenza, la bontà (8,8). L'immutabilità di Dio, tema ripreso dalla tradizione ellenica e non biblica, viene filtrato attraverso l'apologetica per poter anch'esso servire all'argomentazione. Così, nel cap. 9, l'autore può spiegare il ritardo apparente dell'intervento di Dio nel mondo: Egli ha mostrato la sua pazienza sopportando il nostro sviamento, e la sua bontà dando il proprio Figlio in riscato per noi, senza nulla pretendere da noi, nel momento del bisogno.
Diventare cristiano vuol dire quindi conoscere e amare questo Dio che ci ha amati per primo (10,3), che ci ha fatto conoscere la vita attraverso la nostra incapacità a conseguirla.
Chiude questo breve trattato protrettico (secondo l'uso di questo genere letterario) il tema dell'imitazione di Dio: l'uomo deve amare secondo l'esempio di Dio. Ora è possibile rispondere alla domanda posta all'inizio: quale cristianesimo intende difendere l'autore dell'A Diogneto? «I vv. 10,5-6 mostrano che si tratta di un cristianesimo per persone benestanti, in una posizione sociale solida, legate all'ordine sociale esistente: l'imitazione di Dio si realizza infatti nella rinunzia a opprimere il prossimo profittando del proprio potere, e nel beneficiare i meno fortunati elargendo i beni ricevuti da Dio»[5], divenendo così «un dio per coloro che ricevono» (10,6). Non bisogna sottovalutare la portata sociale di una tale gratificazione, per il fatto stesso che viene rivolta ad un pagano colto e benestante, il quale viene invitato alla conversione per poter divenire cittadino del mondo celeste.
Eccoci giunti ad un altra risposta ad una delle domande di Diogneto, che all'inizio del libro chiedeva lumi sull'amore reciproco dei cristiani: il loro amore si concreta nel mondo, ed altro non è che l'imitazione dell'amore di Dio. La novità del cristianesimo come sola rivelazione di Dio elimina ogni validità del paganesimo e del giudaismo; il loro amore è frutto dell'amore di Dio: in tal modo, i cristiani non sono coloro che disprezzano il mondo (come diceva Diogneto), poiché il mondo non è negativo in quanto tale, ma solo in quanto soggiace all'errore (10,7), che in definitiva si identifica con le religioni di cui sopra, cronologicamente precedenti: una società che si fonda su quelle religioni, dunque sull'errore, è destinata a rimanere separata da Dio, perché esse non vengono da Dio. Ora il lettore scopre anche la ragion d'essere dei capp. 5-6: a quelle due identità religiose, se ne contrappone una nuova identità individuale e collettiva, che dapprima appare paradossale, poi si spiega perfettamente una volta svelata la sua origine divina. Nuova identità, va sottolineato, che non vuole essere anche nuovo genos, ma soltanto sociale.
«Insomma, l'A Diogneto si rivela come il veicolo di una operazione ideologica intelligente e sottile: a un pubblico in una posizione sociale ben integrata ed elevata si mostra l'inconsistenza della sua base religiosa, e si propone una nuova integrazione, che non implica necessariamente una diminuzione di status, come l'evidenza poteva far credere, ma, al contrario, restando nello stesso status elevato, un'etica diversa, che s'impone come imitazione diretta del modo di agire di Dio [...] scelta che produce addirittura un'ideale crescita di status, in quanto il credente entra nella sfera della relazione con Dio»[6].


Teologia e Cronologia

Prima di dire due parole sulla questione della datazione di questo scritto, è necessario parlare brevemente del sostrato teologico che sottende i temi sopra presentati.
Anche questo aspetto dell'A Diogneto, è stato trattato in molte opere: R. Brändle[7] ha ripetutamente sottolineato la presenza, nell'opera, delle idee di Paolo e degli scritti giovannei, soprattutto l'abisso tra Dio e il mondo, la piena novità della rivelazione di Dio in Cristo, il significato centrale di croce e risurrezione, la concezione cristocentrica della rivelazione, il fondamento dell'etica nella bontà di Dio, di cui Brändle insiste nel sottolineare la differenza rispetto agli apologisti. Per contro, K. Wengst[8] ha preso criticamente posizione rispetto alle tesi di Brändle: il paolinismo dell'A Diogneto si accosterebbe piuttosto a quello di Marcione e degli gnostici cristiani (S. Pétrement[9] ha rilevato i punti di contatto con lo gnosticismo valentiniano), il che, secondo Wengst, si spiega (e dimostra) con la condizione sociale elevata dell'autore dello scritto, influenzata dalla filosofia medioplatonica. Ciò renderebbe ragione tra l'altro sia dell'avversione per il giudaismo, sia dell'assenza di qualunque riferimento alla vita terrena di Gesù: il divino si concretizza nella storia del mondo, prospettiva difficilmente accoglibile da un pagano di cultura ellenica (come dimostra la polemica del filosofo Celso in tal senso). Nell'A Diogneto dunque manca un'idea escatologica della vita cristiana: è un "mondo" perciò diverso da quello paolino, di cui tuttavia ne recepisce valorizzando il cristianesimo come nuova identità religiosa a fondamento dell'identità del cittadino, e come base di una nuova società fondata nell'etica.
Quanto finora detto, purtroppo, non permette di proporre delle coordinate spazio-temporali sufficientemente circoscritte: è inutile riportare l'incredibile quantità di proposte avanzate circa la data e l'autore del nostro testo, che servono sostanzialmente a dimostrare l'assenza, nell'opera, di punti di riferimento utilizzabili. In ogni caso, la posizione di Wengst, che, portando al centro della discussione il rapporto dei cristiani con il mondo, daterebbe lo scritto tra la fine del secondo secolo e il 310, sembra quanto di più ragionevole si possa dire nelle condizioni attuali. Gli sforzi in favore di una datazione più alta sono destinati ad essere fallimentari: in tal senso, restano importanti dubbi sullo studio di P.F. Beatrice, pur prendendo atto della mole documentaria, che vorrebbe considerare l'A Diogneto come un testo scritto da Policarpo di Smirne, amico di Ignazio di Antiochia e maestro di Ireneo di Lione (dunque composto entro il 167), sebbene le argomentazioni a favore dell'ipotesi di «un tipico documento dell'ortodossia asiana della prima metà del II secolo»[10] appaiano importanti, ma ovviamente non esposte a nuove obiezioni. Il problema consiste dunque nel cercare un ambiente teologico influenzato dalla tradizione asiana.
Ma anche l'ipotesi, formulata con riserva, di avanzare il nome di Roma all'interno di questo dibattito, non è da scartare. Verso la fine del II secolo, la capitale dell'impero era una città con un gran fermento di discussioni tra cristiani colti e cristiani della "comunità". Alcuni indizi appoggerebbero una simile collocazione storica dell'A Diogneto [11].
Un discorso a parte meritano ovviamente i capitoli 11-12: questi, ancora meno degli altri offrono riferimenti storici, se si eccettua l'assenza di chiari riferimenti allo Spirito Santo, che sostanzialmente impedisce di datare questo scritto scendendo troppo al di là del 190. In ogni caso, il dibattito incentrato su questa sezione finale è intimamente legata alla questione dell'unità o meno complessiva del testo. Affinità di stile e di idee teologiche hanno condotto gli studiosi a suggerire diversi autori, ma senza argomenti conclusivi.

 

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* Per approfondire le tematiche qui brevemente illustrate, per chiarire i concetti qui soltanto accennati, per conoscere ciò che dell'opera qui non è stato menzionato, si rinvia alle due recenti monografie su questo testo di due importanti autori italiani, che la presentano in modo diverso: E. Norelli...
[1] M. Rizzi, La questione dell'unità nell'«Ad Diognetum» (SPM 16), Milano 1989.
[2] Ulteriori indicazioni si possono trovare nell'edizione a cura di E. Norelli, ed. Paoline 1991.
[3] H.I. Marrou, A Diognète (SCh 33bis), Paris 1965², p. 93.
[4] M. Rizzi, La questione..., pp. 169-170.
[5] E. Norelli, op. cit., pp. 38-39.
[6] E. Norelli, op. cit., pp. 40-41.
[7] R. Brändle, Die Ethik der «Schrift an Diognet» (ATANT 64), Zürich 1975.
[8] K. Wengst, «Paulinism» und «Gnosis» in der Schrift an Diognet, in ZKG 90 (1979), pp. 41-62.
[9] S. Pétrement, Valentin est-il l'auteur de l'Epitre à Diognète?, in RHPR 46 (1966), pp. 44-62.
[10] P.F. Beatrice, Der Presbyter des Irenäus, in Pléroma: Salus carnis. Homenaje a Antonio Orbe, S.J., ed. E. Romero Pose, Santiago de Compostela 1990, pp. 201-202.
[11] Un accenno a tali indizi si può trovare in E. Norelli, op. cit., pp. 56-62.